摘要：“少数民族文学”应当置入它的现代发生情境中予以历史定位，它在发生学上的话语构建决定了其最初的社会主义性质，因而在具体语境中谈论时必须考虑到在统一的多民族国家中多样性话语的限度问题。从少数民族文学研究方法上来说，综合研究与分解研究出发点不同，前者注重整体风貌和理论转型的把握，后者侧重个案的同情理解与细致剖析，两者都需有着明确的关怀，而不能因为“政治正确”而疏于价值立场的明确主张。目前的少数民族文学研究过于强调边缘研究的方法论，这固然是一种取径，但如何在多样性中寻找某种共通的集体性则是开拓学术生长点的可能性所在。

关键词：少数民族文学研究，价值立场，学术生长点，多样性，集体性

姚新勇先生在读完拙著《现代中国与少数民族文学》之后，迅速写出评论《民族文学研究的突破与束缚》，肯定中有正面批评，在陈陈相因、顺情说话的学风中让人感到久违的诤言风范。弹射利病，姚先生犀利地指出了在他看来的疏漏与不当之处，对我再次思考相关问题提供了很好的机会，首先表示感谢并且接受。不过，因为姚先生和我在文学、历史乃至思想观念上存在某些扞格，所以有些批评往往带有师心自用的解读和南辕北辙的判断。商榷砥砺、问难答辩本是为学之义，因而在几次交流之后，我决定写个简短的回应：一方面补苴罅漏，将原书中阐释未精可能造成鲁鱼亥豕的误读之处，言简意赅予以说明；另一方面引申开来，因为姚先生的批评正好可以引发对于目前少数民族文学研究存在的一些关键性问题的讨论，而这种建设性可能更为重要。天顺平台登录

一、历史情境、话语建构与限度问题

姚先生首先肯定了拙著“突破”的一面，这一点不必细说，他提到的“束缚”倒更值得我返躬内省，他认为因为“对于主流权威过于重视”，所以造成了拙著在论述中更多倚重来自主流学科和主流话语的论述，而在实际上造成了对于少数民族文学的压抑。不过，就议题“现代中国”与“少数民族文学”而言，这本身就是题中应有之义，我想要讨论的是在近现代转型之中，“现代中国”在政治、社会、文化诸多方面的再建构，及其与少数民族文学之间的关系，后者正是在这种大转型之中得以确立，脱离了这种背景就无法理解它的发生学根源、知识形态的形成、文学体制的构成、发展演变的脉络。“少数民族文学”不发自于“现代中国”之外，而是内在于各种话语网络之中，它在“现代中国”整体文学与知识格局所处的位置就是弱势的，承认这种现实是进一步讨论的起点。尽管话语的强弱有着逆转变化的可能，但基于中国文学学科体制的意识形态现实，“束缚”是它难以跳脱的天花板，单独抽离出来讨论“少数民族文学”，将其作为自足的实体很容易落入到“内部研究”的文本社会学或者自说自话的境地，而这正是我一开始就希望打破的。天顺平台登录

比如，姚先生提到“大先认为少数族裔文学的文化回归潮受到了主流文学的‘寻根文学’的启发，而这一颠倒时序的说法，至迟在李鸿然先生的《中国当代少数民族文学史论》中就已经证伪过了”。这段批评显然是姚老师的误读，第一我并没有作此断言，第二我所要反对的是少数民族文学以西来价值为旨归的自我风情化，以及用某些外来或后起的概念去框定少数民族文学源生的与自发的文学现场。这与李鸿然先生论述的少数民族作家寻根意识同“文化寻根”热之间错综交结的问题并不矛盾，事实上我基本没有涉及李鸿然描述的话题。事实上，以后见之明用“寻根文学”去描述1980年代文学现实情境中少数民族文学出现的文化回归潮流，只不过是一种后来者批评话语和历史书写的方式。少数民族文学自身有着类似的寻根冲动与主流思潮耦合，也许只是某种时代性、全局性的观念的“共识”，并不存在谁影响了谁。但不可否认的是，一当“寻根”的话语被彰显出来并辐射在主流文坛，少数民族文学不可能回避这种话语的影响。这是个专门话题，需要进一步的个案细绎。天顺平台登录

我在行文中一直强调“可能性”与“限度”、“同一性”与“差异性”之间的辩证，如何在这种张力中确立“少数民族文学”的位置和意义才是历史的态度。因为无可否认“少数民族”的合法性确立来源于中国革命和社会主义政治建设，少数民族作家走上革命的道路是历史的选择，这并不是某种外部强制或干预的结果，而是处于不同发展阶段、拥有不同文化遗产和多种多样发展可能性的各民族人民“翻身做主人”后的抉择——它们从属于主流话语之中。如果从更广泛的意义来说，“民族”与“少数民族”都是近现代的产物，这并不是说少数族群在前现代时期不存在，而是说它们并没有获得现代话语的“命名”，我们讨论“少数民族文学”无疑需要将其置入到现代历史情境之中，在这个意义上而言，所谓少数民族文学实际上是“当代文学”的有机组成部分，一开始就具有强烈的国家政治特性。一旦将少数民族文学置诸于这个特定的历史环境与氛围之中，我们会发现“限度”既是束缚也是解放。至于后来如何演变，还是需要同具体社会背景联系在一起，而不是就事论事，停留于现象的描述与勾勒。

按照姚先生的观念，“少数民族文学”被划分为三个阶段：即“社会主义的民族文学——民族的民族文学——后殖民弱势文学”。他刻意强调的是“自我本位主体性呈现”、“返还本族群文化之根”，也即一种“少数民族文学中心论”，而忽略了所谓少数民族文学的“自我本位主体性”始终无法摆脱笼罩其上的国家主导性文学规划和体制。诚然，“边缘”与“中心”在长时段中看，存在易位的可能性，然而从现实来看，任何当代合法的“少数民族文学”总是受庇于国家文学组织和体制体系，比如少数民族文学扶持计划、作协与评奖机制等，先天的属于国家主流意识形态辖制下的文学之一种，而不可能超脱这个限制。还有一点值得注意的是，在进入一般文学史家所谓“新时期”、“后新时期”之后，许多少数民族作家的主体话语姿态实际上在获取自身的象征资本，从而在整个全球文化符号流通的文化场域获取入场券，它只不过是换了视角，并不能改变文学事实，并且该话语的语法实际上与某些异议话语不谋而合，刻意建造自己的特殊性、差异性、文化例外，无疑是对文化融合现实(这种融合自古及今体现在从民俗仪轨到精神理念的多个层面，在全球化、信息化、便利交通的背景下尤为明显)的反动。这倒并不是说“国家主义”立场天然就具有了合法性，而是说现实与话语建构必须区分其界限，尽管想象和话语具有能动性，能够进入实践领域，但不能以想象和话语取代现实实践，那就不是学理性的研究，而是一种蓝图式的想象性导向。天顺平台登录

至于姚先生提到的“后社会主义”文学的问题，我在另一篇文章《从差异性到再融合：后社会主义时代的各民族文学》中曾经讨论过，因为发表时间晚近，可能他没有注意到，顺便提一下，相关的论文有五篇，基本是将中国少数民族文学发展分阶段做了一个“史”的梳理，因为《现代中国与少数民族文学》主要是“论”，所以只在部分地方约略提及。我注意到姚先生刻意采用了“少数族裔”这个词语，从而使得他在行文中常常“少数民族”、“民族”、“少数族裔”并用，从而使得概念有些暧昧模糊。这些词语本身都有着复杂绵延的观念演变历史，所以我在拙著“绪论”部分就对它们做了辨析，并且申明在具体语境采用何种说法。事实上，在早先几年的文章中，我较多地采用了“少数族裔”和“少数族群”的概念，但是随着认识的深入，“少数族裔”我已经非常谨慎地使用。因为它更多来自后殖民理论，而后殖民有其自身对话的对象，简单地挪用往往会造成指鹿为马的局面。中国的“少数民族”与某些西方国家的“少数族裔”的差别已经有很多讨论，此不赘述，需要强调的是“少数民族”在法理上首先是政治协商的平等“人民”的组成分子，族别是次属身份，历史、地理、生产方式、文化传统造成的差异与血腥屠杀、殖民掠夺、文化歧视有着质的不同，而中国主流文化的“大一统”和“因地制宜”的传统，同现代国际主义和社会主义理念的结合产生的民族团结和共同繁荣理念，与西方文化多元主义的理念并非完全同一，因而后殖民的文化政治与少数民族的多元认同也不可同日而语，以免产生地理与时代的误置。天顺平台登录

少数民族文学的问题显然不能仅限于文学内部，如何重新发掘新中国早期的社会主义少数民族文学遗产，以及直面当下共同面对的资本及权力挤压问题——这不仅仅是少数民族独自面对的问题，才是我们要讨论的关键。天顺平台登录

二、整体研究、分解研究与价值问题

我上述的表述似乎在某种程度上站在了类似国家主义的立场，这里需要强调是的，从历史来看，多民族国家的中国有其统一、交流、融合的文化与制度传统，历史的亲疏之见、族类之异、他我之别、内外之分只在具体的历史语境中发生作用，这也是维护中国没有像欧洲那样分散为多个国家的原因；从现实看，面对日益复杂、冲突并起的现状，有必要树立一种所谓的“核心价值”，这是一种立场选择和价值关怀。天顺平台登录

我们现在的批评话语往往在很大程度上遵循了一种中庸的“政治正确”，即价值判断上的多元主义立场，似乎任何旗帜鲜明地确立某种标准和尺度都难以摆脱霸权的嫌疑。这种警惕渊源来自于对1940年代以来逐渐“一体化”的文学组织、制度、评判体系的反拨。然而如果将这个问题进一步还原到历史语境之中，我们可以发现，价值的多元化是“现代性”祛魅之后，“分化”了的世界观的结果，某种“一神论”式的蓝图乌托邦无论在理论还是在现实中都遭受了巨大的挫败。但是，换个角度来看，价值问题如果放任个人选择的自主性，很容易走向一种后现代文化相对主义的犬儒式纵容。如同洪子诚曾经质疑过的：“如果把价值选择完全看成是个体的问题，实际上也就取消了这个问题的紧迫性质……它难道不会导致对价值混乱的现实状态的容忍和默认吗?”因而他强调我们在谈论某种“多元共生”的时候，一定不能抽象化，而要努力建立起该概念、观念、词语与具体语境之间的关联。

天顺娱乐平台登录:www.txxc7.com

多年前，我曾经就“多元一体”和“多元共生”做过讨论，颇适用于此处的论说，不妨引述如下：

多元一体和多元共生大致就相当于国家民族主义和少数群体民族主义。在以上的讨论中，我比较强调多元共生的补充意义，这是晚近理论界的共识。而问题在于，汉族/主流文化在研究者那里可能会呈现出另一种被巴特·穆尔-吉尔伯特(B.M.Gilbert)批评的刻板化的弱点：主流文化总是单一的、霸权的、而少数民族文化则是复数的。这种论调的作者往往忽视了汉族/主流文化的力量或许就在于它于对立面结合和包容边缘的能力。国际政治的事实却在表明如果过分地强调多元所可能带来的危险。从加拿大的魁北克到英国的苏格兰，从比利时弗兰德到西班牙加泰罗尼亚，乃至我国边境的“东突”和“藏独”的分离主义的威胁都不容忽视。在对于近期由法国移民少数族裔引起的巴黎骚乱事件的反思中，就有学者明智地指出实质多元主义和形式多元主义的区别。形式多元主义不加区别地将各种文化并列起来，反对对它们进行任何价值评估。于是，宽容蜕变为无原则，不同文明的对话反而会走向悬搁任何价值判断的状态，这就是多元共生的极端化的后果。多元一体和多元共生都需要反思自己的不足，这要求思维模式从非此即彼、或此或彼，向像既此又彼、此同时彼的转换。当遇到一个新问题时，自然而然，研究者一般会将其与他更为熟悉的题目进行类比，寻找相同或者相异的地方，但是这里也许会遭遇一个修辞学上的问题：一个隐喻在多大程度上可以成为一个转喻?换句话说，别的地方发生的结构上相似的事情如何有效地与本土正在发生的事情联系起来?在我们引进新历史主义、后殖民主义、后现代主义之类以多元共生为圭臬的理论进行少数民族文学研究时，要注意到其适用范围和赛义德(EdwardW.Said)所说的“理论的旅行”的变异性。天顺平台登录

姚先生在批评中，将拙著归结为“‘特殊文明中国’之多元一体论”的一种，与汪晖《现代中国思想的兴起》和葛兆光《宅兹中国》并举，我自然不敢与上述大家相比肩，不过需要指出的是“中国文明”是否适用于“特殊论”，在传统中国与现代中国应该有历时性的区分，而不能共时性地统而言之。现代中国已经愈益紧密地同工业化、全球化的世界关联在一起，彼此难分难解，中国与其他国家民族都具有各自特殊性，然而也面对共同的语境。这是我们做“整体研究”或“分解研究”的前提。天顺平台登录

因为中国少数民族的诸种多样性(比如语言、文化传统、表述样式、文类与风格等)，所以做任何“整体研究”都只能是理念类型的归纳和抽绎，对其内在理念进行总结和提炼。早在20世纪末，就有学者强调要对少数民族文学进行“分解研究”，我理解姚先生屡次指责拙著对于少数民族作家作品存在肢解现象，似乎就是要求应该对具体的某个少数民族作家与流变做独立的研究，这样才能发现其独特性。这当然没错，不过我将所面对的作家作品置入具体要讨论的问题中，是就论述所关注问题的取舍，姚先生的指责，似乎就是“我说城门楼子，你说肩膀头子”式地进了三岔口。关于系统研究与案例论据涉及的具体操作问题，我已经在《文艺报》的一个访谈中做了简单解释：“我在论述中确实不会针对某个具体作家作品着墨太多，尽管我始终坚持史论结合，但是因为目的是在梳理学术思想史的基础上，试图勾勒出少数民族文学研究的一些核心命题，所以对于各种理论采取的是‘拿来主义’的策略。这种拿来主义式的理论运用，其实未必全然是按照该理论‘本色当行’地挪用，而是经过了阐释性的转化乃至误读，加以‘六经注我’式的整合。这些核心命题呈现在论述中就分别是时间、空间、身份、语言与翻译、宗教与情感等问题。这些问题每一个都可以构成一个博士论文的篇幅，客观上确实无法就某些具体作家作品谈得太多，更主要的还是涉及现当代文学研究方法与文学理论研究方法的差异。我更多做的是一种‘理念类型’的抽象，而不是具体的文学研究。这种抽象所要解决的是如何立体地审视一个关键性命题，它触及的是认识角度和思维方式的转变。”天顺平台登录

这种解释显然是无法令姚先生满意。比如姚先生谈到张承志的早期写作“更应该放置到‘新时期’之初的社会语境中加以把握，其与当时的主流文学的一些题材文类的联系(如知青文学、伤痕文学)，可能要远远高于与少数民族文学的关系。而大先却不分彼此地将它们一并纳入现代中国少数民族文学的范畴中进行跳跃性的点评，则恰恰可能以宏大历史的叙事，肢解个体价值的相对‘自在性’。而类似的问题，更明显地表现为《现代中国与少数民族文学》对带有整体、系统性发展的少数族裔文学现象的实质性忽略。”这里就涉及我和他的学理分歧。姚先生承认张承志早期写作同主流文学思潮之间的关联，这也正是我要强调的，即必须承认与所谓“主流”观念相同的少数民族文学创作也是“少数民族文学”。而姚先生似乎刻意要强调某种特异性的“少数民族文学”的存在，似乎一定要与主潮流有所区别才具有“少数民族文学”言说的合法性。拥有这种观念的学者、批评家不在少数，因此有必要澄清一下。正如我一再申述的，“少数民族”只是无数种身份的一种，一个少数民族作家同时也是某个地区的作家、中国作家、男作家或女作家，他(她)的创作并非因为有着少数民族的身份就一定要表现所谓“民族性”或者特定的族群文化认同。我们在讨论“少数民族文学”时候，如果尊重历史和事实，就应该将那些并不表现其特定民族“本根”、“主体性”的作品也同等看待，这正表明了少数民族文学内部的多样性：既有跟随主流的，也有别立认同的；既有强调普泛化文学观念的，也有凸显身份内容的。那种认定少数民族文学必须要有少数民族“特色”和“自在性”话语的论说，在根底里是一种将少数民族文学刻板化的逻辑，而这恰是姚先生自己也倡言要规避的。天顺平台登录

三、边缘研究与寻找“多样性的集体”天顺平台登录

中国当代少数民族的识别与社会历史大调查，有着浓厚的共产主义理念背景，斯大林关于一个民族要有“共同的语言、共同的经济基础、共同的地域、共同的文化意识”，一直作为“内涵”成为界定某个民族的标尺(尽管在具体调查与识别过程中具体问题具体对待了)。近些年在学术界尤其是人类学和历史学中，有过较多反思，其中很重要的一脉思路是“边缘研究”。如同杨念群所归纳的，因为之前的民族界定往往容易本质化，此种研究路向更多地考量不同族群对自身历史形成渊源的追寻与认同。因为族群内涵的确认往往是由非族群出身的成员和政治势力加以表述的结果，未必真实地反映了族群的历史演变过程，也很难表达出族群自身的真正要求。而貌似族群原始特征的一些民族溯源的要素，却可能仅是通过一些历史记忆而建构的表征，而非历史的事实。在“边缘研究”的叙说框架下，“族群”被看作是一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征凝聚而成的综合体。族群边界既然由主观认同加以维系和选择，那么它就是可变的和移动的，常常具有多重的可被利用的意义。也就是说，族群的界定一定是受特定政治经济环境的制约，在掌握知识与权力之知识精英的引导和推动下，通过共同称号、族源历史，并以某些体质、语言、宗教或文化特征来强调内部的一体性、阶序性，以及对外设定族群边界以排除他人。如此一来，随着周边环境的变化，族群认同的边界也可随之改变。这样的叙述策略对传统“大一统”历史观仅仅强调因治理方面的行政规划需要而界定族群的思路是一种有益的修正，特别是把被界定族群的自我认知纳入了考察的范围这样亦可防止上层统治者和知识精英任意使用权力界定族群特质和边界的弊端。王明珂《华夏边缘》就是这样一个代表性作品，他认为“中国人”之所以成立并不完全依赖内部的文化一致性加以凝聚，构成认同的主要力量来自华夏边缘的维系，汉代华夏边缘形成以后，华夏政权便以通婚、贸易、征伐、封贡、赏赐等手段，羁縻各部族来维持这个边缘。这类研究丰富了我们对于中国历史和中国少数民族对于“中国”认同形成的贡献。天顺平台登录

现代中国已经从之前的“天下”观念中走出，却接受了帝国的遗产(无论是政治地理还是精神文化)。但是，今日它是一个“多民族的国族国家”，还是一个“新帝国”，还是一个“跨社会的体系”，需要我们重新锻造新的理论认知武器。少数民族文学作为“表述中国”的话语和“中国表述”的方式，也许从中能够寻觅一些学术的生长点。天顺平台登录

我理解姚先生对于少数民族文学的认知也有这种“边缘研究”的预设，尽管他自己并没有明确认知。回到我们讨论的“现代中国与少数民族文学”问题上来，“边缘”立场提供了一种有效补充视角，然而也不能忽略中国少数民族文学作为一种社会主义文学的基本事实——它的确是强势话语的建构，但并非全然外在的“干预”的结果，不能无视少数民族内在承传流变，它同时也是少数民族作家主动的选择。无论是历史遭遇和现实实践，与“少数族裔文学”不啻天壤之别，所以我会考虑到在论述中所采取的立场与取向。按照“少数民族文学”发生的思想理念，这种分化的文学最初具有文化平权的作用，但其最终目的旨在消灭民族，走向一种消除身份的乌托邦的理想。姚先生批评我“将新时期少数族裔文学民族文化的回归潮，与当代中国的‘自由主义’思潮联系在一起，恐怕就是受‘左派’话语影响而至的张冠李戴”。如果走出狭隘的文化封闭视野，我们不难发现，一部分少数民族文学在新时期的新变尤其在21世纪之交对于族性认同的强调，不免是新自由主义或者是王晓明所说的“新意识形态”在文学话语上的折射。这其中有着异常吊诡的局面：一方面少数民族文学是在国家意识形态支持下获得创作上的资助，另一方面却又在这种限度下试图拥有超乎主导性意识形态的主体性张扬，而另一小部分不具有合法性而受到压制的异议性话语，往往又具有复杂的政治诉求。而那些在体制中拥有一席之地的“少数民族文学”特别强调文化身份与差异认同，在我看来，更多不具有政治实践含义，而是试图在文化市场中占有特定的符号与象征资本，以获得更多的资源和注意力。这是一种文学的狡计，如果被它表面的表述牵着鼻子走，就会失去批判性的判断。天顺平台登录

2011年12月5至8日，在台湾举办的第一届两岸民族文学交流暨学术研讨会期间，我提交了两份报告，在台东大学那一场谈的是全球语境里中国多民族文学的多元性与共同价值问题。我提出应当在少数民族文学的多元性中寻求中华民族的共同价值，承认具体的文化认同要求，同时开发中华民族共同价值和实践，以之作为的民族身份的功能性基础，并且也施行具体的针对性政策对特定族裔群体由于历史性原因造成的不利和落后进行必要的扶助。近些年中国出现的少数民族问题，更多是由于经济问题造成的，不过被学术、媒体和知识传播体系改造成了概念的暴力、话语的冲突和语词的较量。对于此，一方面需要从理论上加以辨析，另一方面也要从实践中进行改进；民族身份、民族文化上应当理解、尊重少数民族的要求，同时少数民族也应该通过转换性地融入到主流社会中来提升自己的社会地位。我想，这是研究少数民族文学的现实伦理。天顺平台登录

“多元性与共同价值”的提法经过这两年的不断思考有些发展，这在《现代中国与少数民族文学》一书中没有涉及，这里不妨略作简述。我想，可以通过对于少数民族文学的重读，提出“多样性的集体”的观念。这其中的机缘是我受委托为乌尔热图新出的多年来小说的自选集写作序言。通过重新阅读乌热尔图从1980年代早期直到晚近新世纪的作品，我发现这位在少数民族文学具有示范意义的作家，从其“代言”、“杂语”、“对话”式的作品细读中，我们可以感受到现代性普遍进程对少数民族带来的社会、文化与精神创伤，而在其强调自我阐释的言说中，有种重新寻找集体性的冲动，这是一种在祛魅世界中的“复魅”举动。他是在一种社会关系中来书写现代性生活中的创伤，而解决之道是回到共同体的皈依之中，重新回到集体性和整体性中探索，它们可能表现为神话原型的重写、承认政治的情感诉求与宗教归属的再次皈依。即恢复自然与人的肉体关联，在命运的长河之中将一个濒临灭绝的文化赋予神性的光辉。这仅只是一个个案，少数民族文学有着无数这种个案，它们呈现出一个个“不同”的文学世界，正是有着这样形形色色的“不同”存在，才保持了中国文学生态的平衡与活力，没有窒息于强势话语比如政治和商业的意识形态的专断。重新诸多少数民族作家，也许能够在文学“共和”的意义上有更多的发现，即实现“多样性的集体”。天顺平台登录

任何少数民族的作家总是个体化的，而某族文学则是一个集体的类型归类，“少数民族文学”天然就是内部多样性的存在，它们自身之间构成了类似维特根斯坦(LudwigWittgenstein)所谓的“家族相似”状况，呈现出本雅明(WalterBenjamin)所谓“星丛”的异质并置特征，而“中国文学”又是多样性的各族文学的集体共和，少数民族文学这一个个具有“多样性的集体”才形成了中国文学的“集体的多样性”。如果说，我们研究中国少数民族文学能够为中国文学乃至全球范围内的其他文学提供什么理念上的启示，如何超越后殖民理论、区域研究、边缘研究，“集体的多样性”可能是一个真正的“突破”。前修未密，希望后出转精，《现代中国与少数民族文学》所生发的问题和批评，期待在未来的研究中与师友共同推进。天顺平台登录

作者简介：刘大先，中国社会科学院研究员，《民族文学研究》副主编，国家万人计划青年拔尖人才。著有《文学的共和》《现代中国与少数民族文学》等，曾获鲁迅文学奖、唐弢青年文学研究奖、胡绳青年学术奖、中国文艺评论年度优秀作品奖等。